Я.В. Чеснов. Книга «Народная культура». Москва, 2014
|
|
ГЛАВА 1
(стр. 26-42)
О КОНЦЕПТЕ НАРОДНОЙ КУЛЬТУРЫ
1. От этнологии и фольклористики
к философской антропологии
народной культуры
Начиная с XVIII века у просветителей сформировалось настороженное отношение к фольклору, а заодно и к этнографии. За этими науками им виделась «необразованная» масса. Они не обращали на нее внимание, или в лучшем случае ставили задачей просвещение «народа». Позиция, сугубо умозрительная. Встречается и поныне, иногда осовремененная выделением «массовой культур». Опасность такой позиции состоит в отчуждении философии от реальностей жизни. Да и антропология, которая вначале находилась в куколке этнографии, долго интересовалась «людьми природы». Причем природы больше экзотической, удаленной от европейской.
Вот к чему привело разделение культуры и природы. Правда в отечественной традиции дихотомия была всегда смягчена. Д. С. Лихачёв писал, что уже в «Слове о полку Игореве» природа не фон событий, а сама действующее лицо, вроде античного хора[1].
Природа в ткани гуманитарного анализа всегда была и остается перспективным средством консолидации цикла антропологических наук. Природный фактор конкретен и потому локален. Такова категория ландшафта. В философско-антропологическом понимании ландшафт человекоразмерен и единичен, сохраняя при этом свойства природы как безусловной основы жизни. В данном исследовании большое внимание будет обращено к мыслеобразам ландшафта (от локуса столичной площади до городов и макроландшафта Родины).
Все другие, неприродные уровни, являются уменьшением масштаба и нуждаются в особом обосновании. Одно из них – фактор междисциплинарности. Поле для интеграционных, междисциплинарных исследований предоставляет философия. Она в виде философской антропологии поставляет предметный взгляд на, казалось бы, чисто антропологический объект, каким является народная культура. Поэтому одна из первейших методологических позиций, которой мы намерены придерживаться, заключена в обращении к изучению человека его же собственными средствами: его бытием, ментальностями, экзистенциальными решениями проблем жизни и смерти.
Понятно, что при таком подходе к народной культуре метафизические представления, часто именуемые религией и верованиями, будут занимать важное место. Б. Малиновскому мы обязаны констатацией направленности религиозных действий на себя самих: они – цель, а вне их нет цели[2]. Это акты хозяйственной деятельности, брак, обряд вроде инициаций. Это и культы. И первоначальный из них – прамонотеизм.
Что это как не природа человека и одновременно его культура?
Поэтому при обращении к природе человека позитивистский прагматизм с его «потребностями», «реакциями и ответами», «объективными фактами» и тому подобным старьем в багаже философской антропологии и в круге антропологических дисциплин давно пора расстаться.
О фактах надобно сказать особо. Границы предмета науки всегда шире ее фактологического поля. У этнологии и фольклористики часть этого поля в совместном владении. Как развести эти дисциплины? Философом Б. С. Грязновым когда-то было высказано положение о том, что решение конкретной проблемы зависит от общего состояния науки. Сегодняшняя жизнь таких родственных наук как этнология и фольклористика характеризуется поиском новых предметных областей. Появились направления: «этнология права», «этнология власти», «гендерная этнология», а также «городской фольклор» (постфольклор) и даже «интернетлор» и т. д. Остро стоят вопросы о судьбе национальности (этничности), фольклоризма в нашей жизни и в ближайшем будущем. Эти вопросы окружены дискуссиями. Перед нами не только расширение поля, но и «общего состояния».
Иногда в таких дискуссиях речь идет о понимании научного факта в позитивистском русле, т. е. наука сдвигается на уровень ее становления в XIX веке. Увлечение проблемой фактов и их накопления не должно затмевать осмысления дисциплинарного предмета и методов конкретной науки. А это возможно только при философской постановке проблемы. Казалось бы, что эта постановка абстрактна.
И многие практикующие этнологи, которые, собирая «полевой материал», именуют себя этнографами, и фольклористы, тоже работающие «в поле», от этой проблемы устраняются. Но изгнанная, она вламывается в дом, как это делает под Рождество «дикий охотник» со сворой собак в старинных германских сказаниях. Разрыв между кабинетным теоретизированием и практическими исследованиями наносит ущерб, прежде всего, последним.
Такие последствия бывают двух родов. С одной стороны, это порхание на крылышках cultural studies и собирание сладкого нектара с «Цветов зла» или с более современной литературной флоры. С другой стороны, позитивистское безразличие к философской проблематике науки и отторжение «сверхфразового уровня» или «экстралингвистических структур» в фольклористике, которая, стоя более или менее твердо на платформе нарратива, уже не столь уверена при подходе к изобразительному фольклору. В этнологии мы видим процветание эмпирики, ее слияние с краеведением, но при отсутствии постоянной ответственности у последнего перед местным сообществом за локальную историю.
Исследования этнологов и фольклористов тоже в большой мере локализованы. Но у этих дисциплин иная ответственность (легитимизация): они призваны сообщить локальному процессу национальный и глобальный уровень, в котором нуждается этот процесс, поскольку он не имеет своих собственных средств на него выйти. Национально ответственные этнология и фольклористика организуют встречное движение между краеведением и новыми видами культурных практик.
Этнология и фольклористика – дисциплины, а краеведение – целый комплекс знаний. Их взаимоотношения нельзя построить на формальном основании. Нужно вводить гуманитарно-антропологическую экспертизу с ее коммуникативным принципом и ориентацией на целостность, с ее вниманием к конкретному человеку, ныне живущему в мире высоких технологий. Такой человек не только потребитель, но и создатель этих технологий. Философия высоких технологий поможет снять с предмета этнологии и фольклористики прилипшую заскорузлость. Философско-антропологическую экспертизу мы привлекаем для введения сферы ответственности, окружающей всю науку, где у каждой дисциплины есть своя доля компетентности.
Этнология и фольклористика оперируют принципами традиционного сознания. Оно основано на мышлении отскоком, открытого
К. Леви-Стросом в «Структурной антропологии». Это целостные мыслеобразы вроде «земля» (ландшафт, край, родина) и «народ» (предки, семья, родовое тело). Мыслеобразы – локализации мысли, спустившейся с континуального уровня. Подобную схему мышления развивал М. К. Мамардашвили. Мыслеобразы не архаичны и не мифопоэтичны, а присущи любому общественному сознанию. Они в качестве концептов организуют традицию, включая современную. Их смысл в соединении представления о человеке с представлениями о Вселенной.
Этнология и фольклористика – описывающие системы и вроде должны быть мощнее описываемой реальности. Но как это возможно, если в последней представлены концепты такого предельного масштаба? Выход может быть в том, чтобы названные науки развивались вместе с описываемой реальностью в русле встречного движения, т.е. на основе гуманитарно-антропологической, а теперь мы можем сказать, философско-антропологической экспертизы. Философия для данных наук не ограничение, а горизонт, позволяющий видеть окрестности и оставляющий свободу для поисков новых фактов и оперирования ими. Но философия касается также мышления самих ученых, определяя состояние сомнений и раздумий профессионалов, их способность к проблематизации. Она выступает философским ядром науки.
Описываемая система (в данном случае та реальность, которая порождена корпоративно-традиционным сознанием) во встречном движении к описывающей системе, стремится поставлять для нее свои собственные элементы. И поэтому в культуре нельзя вычленить голые факты. Они обладают ценностями, выступают в виде концептов, организованы в тематизмы. Это обстоятельство надо всегда иметь в виду, работая с носителями традиции, ибо традиционализм всегда был и есть рефлексивным. Этнографы фиксируют коллективную этнологическую интерпретацию, а вовсе не результаты пресловутого внутреннего наблюдения. Но и коллективной интерпретации явно недостаточно, чтобы наука вышла на национальный и глобальный уровень. Для этого нужно, чтобы описание стало проектом, принятым людьми. Это та высота для рассмотренных наук, которая поможет воссоздать научную целостность, именуемую антропологией.
Эта целостность наличествует в традиционной культуре и обнаруживается для этнологии как табло исторического сознания, а для фольклористики как эстетического. У рассматриваемых дисциплин факт может быть общим, но разные табло ответственности. Эти табло, как и методы данных наук, делают их герменевтическими, и тогда они обнаруживают детали, частности в максимальном приближении к жизни. А также ее спонтанные виртуальные сгущения. Поэтому этнология и фольклористика могут работать с традицией, находясь внутри нее. Благодаря философии они способны выходить из своего герменевтического круга и выступать уже в качестве антропологии – общего учения о человеке.Антропологический уровень не дискретен, и ответственность здесь уже общечеловеческая в пространственном и временном отношениях. Горизонты здесь неведомы. Границы же общей антропологии определены этическим ядром, в роли которого выступает философская антропология.
Последнее обстоятельство особенно дорого тем, что дает истинную ценность всем аналитическим процедурам, подчиняя их целостному человеку, которому свойственно ее вечно утрачивать и обретать с огромными усилиями заново. Гуманитарные науки не только общественно значимы актуально, но и ответственны перед будущим. В нашем случае, обращаясь иной раз к самым редкостным обычаям, мы будем помнить о проектном залоге гуманитарного знания. Реконструктивные приемы, представленные в книге, подчинены этой иерархии целей.
2. О концепте народной культуры
Можно по-разному подходить к выделению признаков народной культуры, но несомненно то, что она живой организм, способный перерабатывать как архаику, так и нововведения. Если это очевидно в отношении достояния прошлого, то в качестве примера второго сошлемся на историю нашей «национальной» матрешки. Она появилась в Абрамцево в 1860 г. благодаря японскому прототипу богу Фукуруму, скрывающему внутри самого себя всю свою семью. Художник С.В. Малютин превратил его в деревенскую женщину Матрену, а сергиевпосадские мастера размножили эту матрешку[3]. Не менее впечатляющ факт появления в Швейцарии в Лечентале примерно в то же время страшных масок, ставшими глубоко народным элементом. Они были сделаны с литографических иллюстраций Страшного Суда, распространяемых миссионерами. Примеры эти показывают, что нельзя отлучать народную культуру от письменной трансляции, сводя ее только к устной традиции. Поэтому термины вроде «народная книга» вполне уместны и отражают фольклорную реалию.
Видя в народной фольклорной культуре живой организм, мы констатируем не только ее подвижность, адаптивность и системность. Нужно подчеркнуть целевую самостоятельность всей народной культуры, ее способность предшествовать многим социальным и ментально-психическим установкам, формирующих личность. Встречающиеся мнения об оскуднении народной культуры или даже о ее гибели не продуманы теоретически. В связи с этим надо сделать частное замечание, что теория 1920-х гг. Ганса Наумана, построенная на материале распространения баллад и на которую иногда ссылаются до сих пор, слишком частная, чтобы судить вообще о народной культуре как об «опущенном культурном достоянии». Не надо путать условия существования народной культуры в среде профессиональной и сословно-классовой с ее мировоззренческим, воспитательным и вообще с ее огромным человеческим потенциалом.
Массовость народной культуры – ее неоспоримая черта. И уж в особой мере это касается праздника, который просто по определению носит элемент массовости. Отсюда и такие явления и законные выражения, как «народный театр» или «народные гуляния».
Народная культура интимно витальна. За массовостью и, скажем модным термином, перформативностью скрывается тем не менее много того, чего не принято публиковать. «Не личит» – одно из русских выражений, указывающих на ограничения поведения и отсылающих к искомому концепту человека. «Сокрытое» составляет область приложения специфических собирательских усилий этнографа и фольклориста, а средствами этнологическими это «сокрытое», частное и локальное, делается антропологически всеобщим.
Теперь обратимся к определению концепта как другой рамки нашего исследования. По мнению академика Ю.С. Степанова, концепт – «это как бы сгусток культуры в сознании человека; то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека. И, с другой стороны, концепт – это то, посредством чего человек – рядовой, обычный человек, не “творец культурных ценностей” – сам входит в культуру, а в некоторых случаях и влияет на нее»[4].
Такой подход к концепту, сделанный лингвистом, но на огромном материале изучения мировой культуры, приближается к этнологическому пониманию термина. Дело в том, что на уровне народной культуры нет абстрактных понятий, а есть ментальные организованности – «как бы понятия», имеющие всегда избирательный характер. Так, пища – вовсе не все, что съедобно. А жилище – это не только обитаемый дом, а целый комплекс из жилья, бани, амбаров, овинов, хлевов, изгородей, древесных насаждений и т.д.
«Как бы понятия» живут среди избыточности. Съедобных ресурсов больше, чем пищи, поэтому русские могут не есть конину и не готовить кумыс, придерживаясь своего пищевого спектра. Любящие макароны итальянцы могут подсмеиваться над «лягушатниками»-французами.
Любая этническая роль театральна, перформативна. А народный тип жилища – это сценическая площадка для праздников и будней, когда сцены любви разыгрываются у овина, молодые остывают от любовной страсти в холодной клети, рожают в бане, а в конце жизни человек добирается до хозяйского места в переднем углу избы.
Народная культура как самостоятельная система ориентаций в мире онтологична. При том, что она восприимчива и переменчива. Но ее метафизика ситуативна. В Палехе мастера могли писать по-своему и «по-фряжски» (по-европейски). Это происходит от сценичности и театральности. Она маскарад. М.М. Бахтин, показав в книге о Рабле смеховое начало народной культуры Cредневековья, обнажил типологическую доминанту народной культуры – она сплошь театральна. Тут полезно привести определение театральности Роланом Бартом: «Что такое театральность? Это театр минус текст, это насыщенность знаков и впечатлений, которая создается на сцене на основании краткого письменного содержания, это такое всеобщее восприятие чувственных приемов, жестов, тонов, дистанций, света, какое наводняет текст изобилием его внешнего языка»[5]. Изобилие выразительных форм в народной культуре расширено за счет ритуалов, но оно, конечно, реально.
Обратившись снова к концептам, теперь отметим, что в них включены реалии культуры, где самые обычные вещи действуют в роли смысловых указателей меняющихся ситуаций и состояний человека. Концептами народная культура ориентируется в избыточном мире, чтобы строить сценарий уникальной человеческой жизни. Концепты организуют избыточность, указывая на тематические сгущения: пищу, одежду, жилище, социальные институты. Концепт самого человека укоренен в этих тематизмах. Ведь фольклорный концепт русского человека немыслим без обитания в срубном жилище, а казаха – в войлочной юрте.
Какое сгущение внутри личности человека считается главным
в народной культуре? Здесь нет резкой ценностной определенности. Признается право каждого на нрав. Человек в народной культуре более автономен по отношению к социальным нормативам. Даже к собственности, поскольку она является частью его витальности. К. Леви-Строс собирал среди бразильских племен керамику для парижского музея. Один горшок ему не продали, сказав, что он принадлежит трехлетней девочке и надо спросить ее разрешения. В обществах такого типа у человека может быть личная мелодия, которую без его ведома никому не позволено исполнять. Вывод? Человек в народной и в архаических культурах – носитель поведенческой избыточности, включая проявления его нрава, что репрессировано в нашей стандартизированной культуре.
Концепт – это тематизм, в нем есть стилистическое начало. Это единство обеспечено стяжением смыслов. В рассмотренном примере культура жилища построена как некая избирательность из имеющейся в наличии избыточности. Эта культура выступает как самостоятельный фрагмент во всей культуре жизнеобеспечения данных народов. Эти тематические фрагменты, обособленные от других, в народной культуре носят внутри себя выраженную тенденцию к унификации,
к выработке этнографического типа. Единичное здесь ведет тяжбу
с множественным, используя, прежде всего, визуальный код для маркировки общего, гомогенного. Важнейшее свойство народной культуры состоит в том, что ее тематизмы витально заданы, но манифестируются стилистически. Различия срубного жилища восточных славян, с одной стороны, и финно-угров, с другой – не конструктивные, а стилистические, т.е. поведенческие и эстетические. В любой народной культуре выражена эстетическая дистанция между тематически организованными фрагментами.
Непрерывность единообразия, гомогенности во времени и в локальном ареале определяется в виде традиции. Она поддерживается образами. Образы могут далеко отлетать от реальной жизни. На такое различие образа человека в традиции Просвещения и реального поведения Ю.М. Лотман обратил внимание в своей последней работе «Культура и взрыв»[6]. Пересматривая свои ранее выработанные семиотические позиции и осмысляя весь процесс культурогенеза, Лотман сосредоточил свое внимание в этой работе на его одной направленности, назвав «взрывом». В огромной степени это относится к народной культуре. Суть ее надо определить как эстетический взрыв. Художественные образы необходимы народной культуре для стабилизации избыточного мира, в котором живет нестабильный, нравный, меняющийся с возрастом и развивающийся человек.
3. О методологии изучения
народной культуры
Обозначив общие проблемные поля смежных наук, имеющих отношение к изучению народной культуры, можно перейти к формулировке принятой мной методологии. Надо сразу сказать, что данный раздел вовсе не исчерпывает поставленную проблему, как это стандартно делается во введениях ко многим и особенно к диссертационным текстам. Мной принята развивающаяся до самого конца книги методология, призванная исследовать развивающийся предмет.
При этом я убежден, что союз выше названных дисциплин, дороже любой нормативной методологии. Если обратиться к методологическим баталиям последних десятилетий, то с позиции наших целей большой интерес вызывает «эпистемологический анархизм» австрийско-американского философа науки Пола Фейерабенда (1924–1994). Он настаивал на том, что в науке не может быть универсальных методологических правил. Его влияние ощутили такие влиятельные философы науки, как Томас Кун и Имре Лакатош. Но анархизм Фейерабенда не дает возможности разобраться в нагромождениях антропологических фактов, хотя и провоцирует их осмысление.
Перспективный выход из ситуации был намечен итальянским философом-методологом Николой Аббаньяно (1901–1990). Его общую позицию можно назвать экзистенциальным эмпиризмом. В центре его размышлений находится проблематичная неопределенность всей жизни как явления «позитивного эмпиризма». В неопределенности заключена человеческая надежда на свободу. В «Структуре экзистенции» (1939 г., по-русски появилась в 1998 г.[7]) он подходит к эмпирике, взяв на вооружение идею «семьи концептов», ухватывающей не единственный признак, а комплекс из множества черт. При этом оказывается, что ни один метод не может полноценно описать ситуацию. Любой из методов, согласно Аббаньяно, должен проходить самокоррекцию по ходу исследования. Такой метод должен находиться под контролем достоверности[8].
Реалистическая методология Н. Аббаньяно сняла многие сомнения, которые возникали и могли возникнуть в антропологическом
исследовании. Потрясающе, что в своей работе того же 1998 г.[9] при попытках избежать методологического принуждения мне пришлось ввести понятие, очень близкое к языку Аббаньяно – «знаки избыточ-
ности»[10]. Оно было призвано описать человеческие сверхусилия для того, чтобы оказаться подлинным перед лицом «того света». В данном исследовании эта задача будет рассмотрена через призму нуминоз-
ного как культурогенная реакция на встречу с чудесным.
Среди концепций народной культуры часто подчеркивается ее
зависимый от официальной культуры характер, «культура-часть»
у А. Редклифф-Брауна. Отсюда другая нередкая характеристика ее как культуры выживания. Для этого есть основания. Но в аспекте социологическом. В смысле антропологическом мы оказываемся погруженными в креативное изобилие способов решения жизненных проблем.Соответственно в разнообразие технологических решений. Жилище можно построить из снега, как это делали эскимосы. Или из стеклообразной пористой массы, образованной спекшимся песком между стенками, из хвороста внутри огромного костра, как это делали шотландцы.Креативность – ипостась избыточности.
И вот что еще надо сказать об избыточности. Чем последняя выше, тем более приближена к пределам природных ресурсов. Тем важнее в культурогенезе природный фактор. Архаика, лежащая в основе народной культуры, избыточна в своем мышлении. Австралийский абориген обязательно заполняет знаками жизни весь фон картины. Хотя бы точками – пометом летучих мышей. При этом он выживет
в раскаленной пустыне без воды – на ночь зароется в песок, и его
кожа напитается влажным ночным конденсатом. Голодный эскимос слабеющей рукой вонзит нож в снежный наст лезвием кверху, смажет его своей кровью и уйдет. К ножу подойдет голодный волк и будет лизать с лезвия уже свою кровь из порезов и ослабнет. Эскимос вернется и получит пищу. Можно, конечно, назвать эти культуры культурами выживания. Но в философско-антропологическом смысле это культуры, ориентированные на изобилие природы, всегда дающей пропитание человеку. Как и архаическая, народная культура расширена в сторону природы. Так, народная медицина пользуется травами, ориентированными по странам света. В отдельном растении корень – север, ягода – юг. В субстанции человека есть элементы растения, животного и минерала. Метафоры мира в народной культуре превращаются в метонимии, необходимые части существа человека. В народной культуре онтология человека расширяется до пределов Вселенной. В Древней Греции на такой основе возник народный культ Диониса, родившегося из пепла (порошкообразный минерал) и появляющегося чуть не из Индии с растениями пантерой.
Народная культура – это культура, относящаяся к ресурсам не нормативно, а биоэтически. Вот и в русской крестьянской семье большак никогда не разорит хозяйства. А по обычному праву вдове, оставшейся с детьми, община выделяла ближайшие и удобные для обработки земли.
Эта культура жива до сих пор в России. И где угодно. Хотя бы
в Америке.
В 1995 году я ехал из Браунского университета на востоке США
в Нью-Джерси изучать тамошнюю кавказскую общину. В Нью-Йорке по пути в Терминал (узел автобусных маршрутов) автобус пересекал Нью-Йорк. Пояснение о том, какие места мы проезжали на Бродвее, давал мне симпатичный американец. Он представился биологом. Может быть благодаря этому или от того, что он очень любил свою жену, в его руках был букет роскошных роз. В Терминале он оставил меня сторожить наши вещи, а сам ушел купить билет себе и мне. И вот мы расстаемся. Я поднимаю огромный чемодан, который меня попросил отвезти в Москву один соотечественник. Я так и странствовал с этим чемоданом. А тут от него отлетела ручка. Американец, уже удалявшийся, увидел мое беспомощное положение. Моментально отстегнул от своей сумки лямку и бросил ее мне. С ее помощью и моего брючного ремня я связал чемодан с сумкой и пошел на эскалатор, который практически впихнул меня в нужный мне автобус. В автобусе было много афроамериканцев, видно, что строителей, возвращавшихся с работы: их обувь была в белесых разводах, возникающих при попытке отмыть строительную грязь. И тут один из них, указывая на меня, громко стал говорить, что вот таким способом их предки носили грузы для белых. Я стал в уме готовить речь, что я из России и что мы устроили Октябрьскую революцию ради освобождения закрепощенных людей. Но из-за усталости и от того, что уснул, я эту блестящую речь так и не произнес.
Вот другой эпизод из США. В Вашингтоне после вечерней лекции я уснул в автобусе (таков уж мой организм). Когда я проснулся, от водителя-афроамериканца я узнал, что нахожусь далеко-далеко за городом. Оказалось, мне надо на ближайшей остановке сойти и в ночи найти остановку для обратного рейса той же фирмы. Я плохо понимал, как это сделать. Тогда водитель спросил меня, могу ли я бежать.
Я ответил, что «да». Он извинился перед немногими пассажирами, выключил мотор, и мы с ним побежали. Он меня оставил около железной трубы с флажком его фирмы, и я благополучно вернулся.
Первый эпизод с афроамериканцами характеризует вовсе не народную культуру, а субкультуру Нью-Йоркского мегаполиса. А то, что проявили американские биолог и водитель – протянули руку помощи в экстремальной ситуации, – это акт неформальной народной культуры.
Экстремальность упомянута здесь не случайно. Взаимопомощь, основанная на биоэтике, базовое основание, аксиома народной культуры. Но эта аксиома сокрыта.
В 1970-е г. я приехал в Боровичи Новгородской области.
В этой местности родился великий сподвижник моей науки Н.Н. Мик-
лухо-Маклай (1846–1888). Я хотел пообщаться если не с папуасами, то хотя бы с потомками тех людей, которых видел Н.Н. В ближайшем от вокзале шалмане я познакомился с мужчиной, который пустил меня переночевать. Такое отношение к путнику, человеку в нестандартной ситуации, а обычай народной культуры. Характеризуя население боровичей, мой хозяин выразился так: «Все бабы блудни, мужики опойки».
Но как так: если мужики «опойки», то с кем же блудят бабы?
И еще: сам говоривший явно в число опустившихся людей себя не включал. А так же могли думать все остальные бабы и мужики. Как решить эти логические парадоксы?
Дело-то в том, что народная культура парадоксальна. Ее самоописание парадоксально: оно, как в боровичском примере, дает сниженный иронический автообраз. Точнее, не просто образ, а мыслеобраз, в котором имеется намек на хтоническую топоментальность.
В данном случае смеховую скабрезность. Нам теперь должно быть понятным, почему М.М. Бахтин определил смеховую культуру средневековья как народную в своей книге о Ф. Рабле. Мой хозяин в Боровичах тоже был раблезианец.
Иронически способ самоописания в народной культуре породил весьма ученую концепцию «сниженной» культуры у Ганса Науманна (1886–1951), Альфреда Редклифф-Брауна (1881–1955) и других. Если и есть такие связи между аристократической балладой и фольклором, то ими нельзя подменять антропологического основания народной культуры. Этим основанием является представление о безусловном биоэтическом статусе человека.
4. Достоверно восприятие
На современном уровне знаний при обращении к описанию не только «племен», но и «цивилизованных» обществ локальные культуры выступают как стилевые образования. В этническом многообразии мы видим теперь прежде всего своеобразия стилей, а не ранжир развитых и не развитых культур. Стиль и есть локальность. В стиле не довлеет общезначимость. Павел Александрович Флоренский предупреждал, что при изучении того или иного символического стиля нельзя ссылаться на истинность или правдоподобность. Вместе с тем, он, обращаясь к изучению обратной перспективы, видел в ней свидетельства реальности. Это происходит тогда, когда перспектива как организованность превращается в язык. Стиль тоже язык. Но у этого языка гораздо меньше общезначимости. Дело в том, что локальные особенности культуры и прямая или обратная перспективы по-разному относятся к конкретному человеку. Речь идет об обязательности: человек не может не занять ту или иную позицию по отношению к визуальной перспективе, а по отношению к стилю он этого
может и не делать. Воспроизводимость той или иной перспективы выше, чем стиля. Перспектива более конкретна, чем стиль. Перспектива воспринимается глазом, восприятие же стиля распадается по всем органам чувств. Органы стиля определить сложнее, хотя и можно попытаться это сделать. Следовательно, перспектива более достоверна, чем стиль.
О достоверности визуального восприятия много размышляли древние греки. Сошлемся здесь на Платона, который говорил об умопостигаемости эйдосов силою мысли при посредстве «глаз души»[11]. Эйдосы для греков чувственно воспринимаемы, они зримы сами по себе. Хорошо известно, что умопостигаемый мир греки любили передавать через изваяния, посредством физических тел.
О чем говорит приведенный пример? О том, что в поисках достоверности описания мира мы обращаемся не сразу к доказательствам его существования, а прежде всего к способности воспринимать этот мир. Большинство нормальных людей может воспроизвести восприятие другими ритма и энтазиса колонн античного храма, когда они окажутся в той же точке наблюдения. Их восприятие проверяемо и потому достоверно. Так вот, в традиционных культурах искусственно создаваемые и всеми воспринимаемые образы столь же доказательны, как и феномены внешнего мира. Например, театральные эффекты вроде чревовещания в шаманских обрядах – они достоверны для рядовых участников обряда.
Достоверность – свойство не онтологического описания мира,
а свойство бытия конкретного человека. Это бытие само по себе со способностями что-то воспринимать служит доказательством присутствия человека, а затем и доказательством присутствия внешне-
го мира. Речь здесь идет не о рамочной онтологической точности,
а о точечной, локусной. В традиционных культурах описание мира задается не строгими понятиями, образующими мыслительную рамку явлений, а описанием состояния человека, находящегося в точке наблюдения. Наблюдение это мотивировано удивлением, вниманием к необыкновенному. Точечная онтология открыта всему миру, который себя являет в разных необыкновенных видах и сочетаниях. Истина жизни в традиционной культуре состоит в способности оказаться в нужное время в нужном месте и нужном психическом состоянии.
5. Как увидеть русалку?
Как войти в такое состояние, когда можно увидеть русалку? Зададим этот вопрос с позиции носителей таких культур, где существует вера в подобных духов. Вопрос наш не об истинности или неистинности суеверия, а об истинности сознания, пусть оно с нашей точки зрения может быть классифицировано как измененное сознание.
В мировоззрении славянских народов образы русалок сопряжены
с годичным круговоротом времени. Считается, что они появляются возле водяных мельниц в течение Русальной недели в начале лета. Подобные привязки циклическому времени чрезвычайно объективирует народные верования. Русальная неделя представляла собой славянский языческий праздник, название которого, возможно, связано с названием древнеримского праздника Русалий. Русалками по народному представлению становились девушки, умершие (обычно утонувшие) перед свадьбой. Следовательно, эти образы имеют прямое отношение к сильным переживаниям половой жизни человека. Русалки чаще всего описываются как красавицы (иногда как чудовища) с длинными волосами, которые они расчесывают гребнем. Русалки очень опасны, особенно для мужчины, которого они заманивают в воду, щекочут до смерти, душат и топят. Но русалки положительно относятся к детям.
Верили, что русалки могут обернуться домашним животным, птицей или белкой. В некоторых районах считается, что это полуженщины, полурыбы. В ХVIII–XIX вв. таких женщин, называемых фараонками, любили изображать на фронтонах домов. Рыбообразные
русалки близки германским ундинам и скандинавским никсам. Последняя стала знаменитой русалкой в сказке Ганса Христиана Андерсена. Ундины и никсы также опасны для мужчин.
Восточнославянская русалка возможно архаичнее своих западноевропейских подруг. Об этом говорит ее сценическое воплощение
в некоторых южнорусских обрядах – исполнители ее роли облачаются в маскарадный костюм, изображающий лошадь. Здесь мы видим разгадку происхождения этого образа. Конь в мифологии многих народов таинственное существо и даже опасное. Вспомним Троянского коня. Конь в архаических кавказских верованиях и у сибирских народов относится к хтоническому подземному миру. Да и в «Песне о вещем Олеге» Пушкина конь хтонически опасен.
Началась эта история с конем много тысяч лет назад, в палеолитическое время. Ученые обнаружили, что изображение лошадей находится у входа в пещеру, а изображение быков в самой их глубине, рядом с изображениями женщины. Значит, образ коня уже тогда маркировал опасный внешний мир. В антропогонических мифах некоторых народов конь вообще борется с существованием сотворенного человека как в мифах народов Гиндукуша (у кафиров). Аналогичный миф я записал в 1982 г. в Абхазии. В нем говорится, что лошади дога-
дались, что потомки первого человека Адама в будущем сядут на лошадей и будут их погонять. Поэтому табун лошадей понесся в сторону Адама с целью растоптать его копытами. Но Адам вырвал из своего бедра кусок мяса и швырнул его в табун. На лету мясо превратилось в собаку, которая отогнала табун в сторону.
В эпохи становления колесного транспорта (это конец IV – начало III тыс.), судя по специальной лексике, с колесным экипажем образовалась устойчивая связь индоевропейских слов обозначающих быка, чего не было в термине, обозначающем лошадь. Бык всегда соотнесен с домом и окультуренным пространством, с женщиной, а конь –
с внешним и неокультуренным пространством, с мужчиной.
Хронотоп появления образа коня связан с пограничными состояниями сознания человека. Так, от одного языческого жреца в Хевсу-
ретии в 1985 г. я услышал, что именно конь снился ему в течение двух лет. Он бил его, кусал и гнал в направлении святилища. Мужчина стал безбрачным жрецом хевисбери. В Западной Грузии я записал в 1983 г. видение 17-летней девушки, убежавшей в первую брачную ночь в состоянии фрустации от своего мужа. Она видела трех духов, двух мужчин и одну женщину, приезжавших к ее дому на мулах и манивших
ее в свой мир. Духи стояли на одной ноге, рукой держась за седло.
Появление образа коня маркирует ситуацию опасности в пограничном, измененном состоянии сознания. Восточнославянский женский образ русалки появился как трансформация обычного состояния сознания в измененное, провоцируемое весенним возбуждением половой деятельности. Это трансформированное беспокоящее сознание морфологически слиплось с образом коня.
Место встречи с русалкой – у воды. Граница воды и суши – важный ритуально-мифологический разрыв между миром человека, сотворенного из твердого вещества, и всем другим опасным для него миром. Но этот мир не только опасен, но полон внешних побуждений, мотиваций действий, прообразе вещей и зародышей человека. Так, у тробриандцев зародыши людей (балома), по описанию Б. Малиновского, плывут вместе с весенними ветрами с одного островка
к людям и оплодотворяют женщину.
Зародыш человека во всех мифологиях без ног и этим похож на рыбу. Поэтому рыба имеет всегда отношение к зачатию. Бесплодные женщины в Грузии ради него погружались в бассейн с форелями[12].
В мифопоэтическом мышлении всадник воспринимается безногим или существом с ногами лошади – кентавром. Ритуально безногий всадник равен рыбе. Это еще одна семантическая линия, в силу которой хтонический конь погрузился в воды и стал оттуда появляться
в образе Посейдона или русалки.
Абхазская русалка иногда предстает как дочь бога охоты Ажвейпшаа. В обмен на сексуальные услуги она посылает охотнику диких зверей. Но это тоже опасный женский образ, находящийся за пределами культурного пространства. Практически все охотники в Абхазии и на Северном Кавказе, с которыми я много общался, хранят тайну об опасных встречах с дочерью бога охоты. Рассказывается много историй о гибели охотников по этой причине или о том, что дочка богини охоты проклинает потомство охотника. К этому образу близок образ грузинской богини охоты красавицы Дали, легший в основу лермонтовского сюжета о царице Тамаре.
Теперь мы можем, кажется, ответить на вопрос: «Как люди верят в существование русалки?» Люди видят русалку или дочь бога охоты не в силу пралогического мышления, как считал бы Л. Леви-Брюль.
А потому, что их мышление облачено в онтологическое сознание. Мышление здесь формально-логически не оторвано от предъявления самого человека, находящегося в точечной онтологии. Человек видит русалку потому, что он сначала должен перформативно предъявить себя, свою уникальную точку зрения. Коллективно русалок не видят, но коллективно разыгрывают о них спектакли. В персонифицированности отношений и состоит чарующая прелесть образа андерсоновской русалки. Персонифицированная целостность человека выражается в повсеместном веровании в наличие в человеке разумной души.
6. Рефлексивный многочлен,
или Почему эзотерика выпадает
из самоописания
Описать конкретную культуру без нуминозного, интимно-душевного, в котором пребывает личность человека, невозможно. Никакими измерительными параметрами объективированной культуры нельзя заменить сферу, где ментально собирается представление о человеке. Вообще-то это эзотерика. Такое описание было бы просто недостоверным.
На практике улавливать эзотерические представления очень сложно. Определенную роль играет, конечно, настороженность к чужому, своими вопросами пытающегося проникнуть в то, о чем и своим-то людям рассказывают не всегда. Один балкарский охотник,
известный знаток эпоса и обычаев, на мою просьбу рассказать что-нибудь о боге охоты Апсаты ответил, что «впервые о нем слышит». Потом это оказалось совсем не так.
Дело еще в том, что существует механизм принципиального сокрытия эзотерических знаний. Миф своим бытованием в разрозненных частях похож на механизм конспирации. Никто в данной культуре не знает полной версии о божестве охоты, кто-то не знает всех сюжетных ходов, другой не знает имени дочери бога охоты и т.д.
Разрозненное существование мифа говорит о его принципиальной вторичности по отношению к мышлению, хотя возраст кавказского охотничьего мифа явно уходит в палеолитические времена. Миф как сюжет, как нарратив может существовать только в виде суммы версий.
Подобные явления уже хорошо изучены в фольклористике. Мы же сейчас развиваем антропологическую герменевтику, которая не может удовлетвориться дихотомией «верящий в русалку (видивший) рассказчик» и «нарратив о русалке, характерной для данной культуры». Для обоснования описания введения требуется еще третья позиция. Она вслед за М.М. Бахтиным должна быть названа «внешним наблюдатетелем».Этим понятием вслед за Бахтиным принято обозначать такую позицию, когда сознание о самом себе строится на фоне сознания о нем со стороны другого сознания. У последнего представлены функции фильтра: он отбирает из опыта человека что значимо и что незначимо для общества. Хранителем полноты всех версий мифа о боге охоты и его дочери является именно внешний наблюдатель.
Рефлексивная цепочка, начавшаяся выходом мышления вместе
с сознанием человека о том, что он остается конкретной целостностью, и закончившаяся сюжетами о русалке или дочери бога охоты, эту целостность нарушающими, обретает третью позицию. Она превращается в рефлексивный многочлен. Но закономерность традиционного мышления состоит в сокрытии позиции внешнего наблюдателя, в его выпадении. В культурах подобного типа ее носитель присутствует своей деятельностью, статусом, психизмом, которые автономны, ибо конституируются по отношению к внешнему наблюдателю. Но в этих культурах человек транслирует свой опыт с выпадением позиции внешнего наблюдателя. Значимости остаются, потому что они суть продукт, доступный обществу, и могут поэтому храниться, т.е. воспроизводится. А вот средства получения этого продукта через усилия и страдания исчезают, и каждый человек обречен снова подходить к грани своих психических возможностей, самому встречаться с русалкой или зверем.
Встреча с русалкой похожа на произведение искусства. В последнем мы можем хорошо знать то, на каких холстах и какими красками писал Рафаэль. Но повторить им сделанное мы не сможем. История человечества и началась с творений искусства древнейшими людьми виде оббивания галек или гравировки на них. Или умелой добычи зверя. В этом деянии, в творении искусства, в общении с русалкой скрыто присутствует позиция внешнего наблюдателя, но она выпадает из описания фактов. Позиция внешнего наблюдателя – отсутствующая структура Умберто Эко: удаленный от нас код кодов или последняя реальность, побуждающая человека к вопрошанию[13].
Рассмотрим рефлексивный многочлен еще на нескольких примерах. В этикете народов Северного Кавказа развиты системы не прямой, а косвенной коммуникации. Например, существует правило, по которому вместо того, чтобы сделать замечание молодой невестке, ругают ни в чем не повинную дочку. Включение последней в коммуникативную ситуацию превращает все в рефлексивный многочлен. Другой пример: в охотничьих обычаях народов Кавказа мясо дичи делит вовсе не тот человек, который ее добыл. В связи с этими правилом вспомним древнегреческий обычай, когда на ритуальном жертвоприношении быка (буффонии) агентом убийства считался не человек, а его орудие – топор, который передавали из рук в руки и, в конце концов, как виновника выбрасывали в море.
Выпадение среднего звена в рекурсивном многочлене превращает его в двучлен – рекурсивную петлю с восходящей и нисходящей ветвями. Такие рекурсивные петли уже обсуждались в антропологии Клиффордом Гирцем и его последователями. В сущности «двойное послание» (doublе bind) Грегори Бейтсона есть ни что иное как рекурсивная петля, т.е. сокращенный многочлен[14].
Нет ли в описанных ситуациях с полным многочленом попытки осторожного, опосредственного общения с миром? Она несомненна. Перед нами то, что Макс Вебер называл идеально-типическим в отличие от нормально-теоретического моделирования.
Рассмотренные ситуации основаны на понимании, а не на объяснении. Понимание – это общение средствами самого бытия. Но какое имеет отношение веберовский идеальный конструкт к бытию, тем более в его эмпирическом виде? Дело в том, что идеальный конструкт вовсе не образец, сокровенно вынашиваемый культурой. И даже не сакральный образец, по отношению к которому культура вечно возвращается, по М. Элиаде.
Все изложенное подводит нас к рабочему определению народной культуры. «Народная культура – субличностный нецелевой блок креативных актов, ограниченных принудительно природосообразностью (ландшафтом) и сакральностью (нормативной культурой). Оба принуждающие фактора по своей направленности и последствиям являются биовластью, подавляющей произвол индивида и стимулирующей его восприятие сакрального». Ниже будет показано, как народная культура выплескивается хтоническими энергийными силами и кристаллизуется религиозно-нравственной рефлексией.
[1] Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. С. 350.
[2] Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998. С. 43 и др.
[3] Новикова Е., Сорокин И. Семеновский сувенир. Горький, 1987. С. 22–23.
[4] Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. С. 40.
[5] Barthes R. Essais critiques. P., 1964. P. 41–42. Цит. по: Пави П. Словарь театра. М., 1991. С. 365.
[6] Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 11.
[7] Аббаньяно Н. Структура экзистенции. Введение в экзистенциализм. Позитивный экзистенциализм и другие работы. СПб., 1998.
[8] Там же. С. 474–492.
[9] Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. М., 1998.
[10] Там же. Лекция 19. «Письмо и память культуры». 4. Знаки избыточности. С. 349–352.
[11] Платон. Миф о пещере // Платон. Государство. Кн. 7. М., 2005.
[12] Робакидзе А.И. О культе рыбы у грузин // Сов. этнография». 1947. № 3.
[13] Эко У. Отсутствующая структура: введение в семиологию. М., 1998.
[14] Бейтсон Г. Экология разума. Избранные статьи по антропологии,
психиатрии и эпистемологии / Пер. Д. Я. Федотова, М. П. Папуша. М.:
Смысл, 2000.